ej ana svarienelen 1 alt torstara acn forsta synden, då han nöjer sig med den erinran: Pnu liksom fordom i paradiset härflyter olydnaden från begäret efter fullt oberoende, från iärelystnad, nyfikenbet, stolthet och svaghet?, liksom om dessa källor till första synden ej redan sjelfva vore synder. Inkarnationen visar oss återställningen från syndafallet genom Guds räddande verksamhet. Dogmen om inkarnationen, d. ä. om Kristi gudom, är den blifvande grundvalen, käl:an och väsendet för kristna tron, Jesu egna utsago. Att Jesus, som alltid bad till Gud, kallat sig sjelf Gud, behöfde väl bevisas. Visserligen, om hvar menniska år en något ofullkomlig inkarnation af Gud, så kan Jesus betecknas som den afslutande fullkomliga?; men hur vidt är detta skildt från inkarnationsdogmen! Hur mycket närmare kommer författaren äfven här de motståndare han vill bekämpa! Kap. 3 heter ?det öfvernaturliga?. Förvexlingen af tron på under med tron på bortom de materiella intressena liggande ider är här mycket förvirrande. Författaren glömmer att den sedliga verldsordningen också är något, som är höjdt öfver denna synbara och lefvande maskin, som vi kalla natur?; men icke är den derföre något öfvernaturligt? i dogmatisk mening. Den är tvärtom den sannaste, reelaste naturen af allt. ?Den som angriper det öfvernaturliga angriper religionen?. Det öfvernaturliga i betydelsen af religion är således enahanda med det öfvernaturliga i betydelsen af underverk. Religionen skulle då ej vara något annat än mirakeltro. Emellertid göres ock skapelsen till ett under, ja Gud sjelf, och ett sådant öfvernaturligt är äfven menskan med sin fria vilja. I sådan mening skola säkert antagonisten Scherer m. fl. gerna antaga det öfvernaturliga och ej neka att t. ex. menskan är en sedlig och öfver fysiska naturen höjd varelse. Förtroendet till Gud beror väl ej på antagandet af öfvernaturliga under, då man väl ock kan ha förtroende till en Gud, som alltid är sig lik och alltid hör våra böner, utan att för vissa undantagsfall behöfva uppträda som en deus ex machina. Att denna öfvertygelse. är otro, kan blott den påstå, som uppställer den betänkliga satsen, att religion och tro på ett mirakulöst öfvernaturligt är detsamma, hvaraf ock skulle följa, att de religioner vore de bästa, som ej läte störa sig i tron på det möjliga st mirakulösaste öfvernaturliga. Samma ämne återkommer i kap. 4 ?vetenskapens gränser?. Visserligen bär menskan något i sig, som höjer henne öfver verlden till det oändliga, ideala, fullkomliga, oföränderliga, eviga. Dessa högre mål uppenbara för henne en annan tingens ordning än den ändliga och förnimbara verldens företeelser och lagar; men under det hon införes i denna högre ordning, kan hon dock ej ha något vetande om den?; men icke behöfver allt detta derföre hänföras till öfvernaturliga under, utan fastmer till den sedliga verldsordningen och till Kristi Gudsrikes än högre och idealare ordningar. Visserligen är ?den religiösa trons föremål aldrig fullt fattligt för vetenskapen; vi postulera det utan att begripa det, och det vore dåraktigt att förklara för noll, för inbillningar, hvad vi icke begripa?; men redan Zwingli protesterar mot att missbruka tron till att pracka något förnuftsvidrigt ilsklingsföremål på menskan, derför att tron icke begriper och icke är vetenskap. Poesien är heller icke ursprungen ur rena förnuftet eller har, som sädan, sin varelse inom vetenskapen; men derföre får den icke uppträda som förnuftsvidrig eller undandra sig den vetenskapliga kritikens dom och pröfningsrätt. Visserligen är det oändliga för oss trons föremål, icke vetandets?; men kan icke vår trosriktning mot det oändliga derför bli föremål för kunskap och undersökning? Och må vi aldrig glömma att just det ändliga är det oändligas uppenbarelse och att ett uppenbaradt blott kan varsnpas som ett ändligt. Kap. 5 afhandlar uppenbarelser?, först len allmänna till Adam, sedan judarnes under 16 sekler, som under de 19 sista blifvit verldens. Och härtill knyter sig kap. 5 om bibeln. För första gången känner fört. här beof af kritik. Eburu han ej kan fatta hur n allvarlig läsare kan misskänna inspiraionen i det ?verkliga dramat, den fortgånde dialogen mellan Gud och den i heoreiska folket personifierade menskan?, tar van dock anstöt af några hebreiska språkfel, som han icke anser af Gud ingifna och vilka synas honom, som med tystnad öfrerfarit alla anakronismer och inre svårigeter, så vigtiga, att han aftrycker åtskiliga anmärkningar af orientalisten Munk fver Jeremias och Hesekiels språkfel och sf sin son Wilhelm öfver språkfel och insorrektheter i nya testamentet. För hundra ur sedan hade detta varit tillräckligt för den kärnfriska ortodoxien? att sätta Guizot på kättarelistan. Under det de gamla teooferna lärde att den helige ande dikterat vibeln för apostlarne och profeterna, kunde le naturligtvis ej antaga att det språk, som van dikterat, vore oklassiskt. Man finner fta hvad man söker. Puristerna funno ock lassisk grekiska i nya testamentet. Men edan kyrkofäderna, som stodo närmare den lassiska verlden, hade ej kunnat finna det. lutligen bevisade Ernesti en gång för alla tt denna grekiska var oklassisk. Äfven kolgossar veta det nu. Likväl varnade den idens sanningsvittnen? af denna orsak sina år för Ernesti, såsom Kahnis anförer. Här kommer emellertid Guizot i en svår klämna. Han imser att bibelns bokstafliga inpiration ej kan försvaras, men vill ändock j såra ?de fromma och lärda män?, som nse hvarje ord i bibeln vara af Gud sjelf Iikteradt och frukta att kritiken, om man nedger den att skilja mellan en mensklig ch en af Gud ingifven del af bibeln, ej ner kan hållas inom bestämda gränser. utt parti måste dock tagas. Det lyder så: ! ud vill ej ge oss en absolut ledning i allt; an ger sitt ljus blott der vårt öga är otill-, äckligt; i allt annat talar bideln som de onaraftfinnar fa heilla dan san ee Te